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跑狗玄机图pg888专业解憨山德清对老子之“途”的佛学化阐释

来源:本站原创  作者:admin  更新时间:2020-01-18  浏览次数:

  憨山德清以佛教唯识宗的“识”统摄分解老子之“途”;且以佛教之止观岁月对老子入道之要做出了佛学化的阐释与证据, 即以三观解道;老子之路的核心指向仍在于社会治乱、内圣外王之层面, 此亦深合憨山德清所倡的晚明佛教入世下贯之路。

  概要:憨山德清以佛教唯识宗的“识”统摄阐明老子之“道”;且以佛教之止观岁月对老子入道之要做出了佛学化的阐释与证据, 即以三观解路;老子之道的要点指向仍在于社会治乱、内圣外王之层面, 此亦深闭憨山德清所倡的晚明佛教入世下贯之路。以是, 在憨山德清, 佛道二者不光在想念概思上有着会通之处, 在经世利生的层面也有着合伙的价钱指向, 此亦是憨山德清对老子之“道”解读的学术价钱地点。

  作者简介:郎宁,女, 满族, 吉林省吉林人, 华夏人民大学玄学院博士生, 重要想虑目标:中原守旧玄学、老庄形而上学。

  憨山德清在《老子德性经解》自序中, 自称年少时喜读老庄, 可是却苦眩惑其义, “惟所领会处、想见其心魄命脉、故略得离言之旨”[1]1, 所以遍读诸家之阐发, 然而各注家却多“以己意为文, 若与之角, 则义愈晦”。[1]1憨山感到, 虽多有证据老庄之人, 然所注乃是“大家之老庄, 非老庄之老庄”[1]1, 即注老庄者多以己意附会其中, 并没有真正发现出老庄之真正道理, 没有理解老庄之真灵魂。憨山德清觉得老子之文章简约古朴、旨意幽深神秘。由于自身的佛学理论配景, 憨山对老子之“途”更有独到之剖判与管制。

  “路”是老庄路家念思中一个极为紧要的概思。《谈文》:“路, 所行途也, 一达谓之途。”[2]即“道”在原始意思上是“路路”, 后施行为法例、标准。至春秋战国期间, 孔孟老庄亦有天途、人途之称, “途”的途理趋于丰厚。张岱年感触, 所谓的天途是限日月星辰的运行轨迹, 人途即为人糊口所应遵守的法则。[3]

  老子前进了“途”的旨趣, 使之成为途家思思的根源界限。在老子, “道”的意念异常丰盛, 道是天下万物的本根、根蒂, 天下万物皆由路出。

  有物混成, 天分地生。寂兮寥兮, 只身而不改, 周行而不殆。可觉得全国母。吾不知其名, 强字之曰道, 强为之名曰大。大曰逝, 逝曰远, 远曰反。[4]159

  道生一, 一生二, 二生三, 三生万物。万物负阴而抱阳, 充气感觉和。[4]217

  道看成天性地而生的在, 是浅易的存有, 是逻辑上的笼统。但是老子的道又必要水平上要接受端方的效力, 因此途算作在又是实存的在, 老子叙:

  路之为物, 惟恍惟惚, 惚兮恍兮, 个中有象, 恍兮惚兮, 此中有物。窈兮冥兮, 个中有精, 其精甚真, 其中有信。自古及今, 其名不去, 以阅众甫。[4]145

  在老子, “路”的有趣不只丰富, 且爆发了哲学化的转向, 作为途家思思的重点概想, 也为后来学所负担与先进。然在憨山德清看来, 老氏所宗主者, 实以虚无自然为妙道。憨山德清显示其佛教的理论思想, 感到老子所叙的“途”, 即为“楞苛所谓分别都无、非色非空、拘舍离等, 昧为冥谛者是已。此正所云八识空昧之体也。以其此识, 最极幽深奇奥难测”[1]5, 感应非佛法不敷以路尽其中奥妙。憨山在此以佛学唯识论来解读老子之“路”, 使这一“虚无自然之妙路”深深打上了佛学的烙印。佛教唯识论以“识”为宇宙的根本、本质, 憨山以为, 唯识论之“识”就是老子所谓的“途”, 他将佛教唯识论之概思与老子路的想思一一对应, 认为老子天下万物所由生之路与唯识宗所谈的统统善恶种子所寄托的阿赖耶识是不妨分解的。在此, 憨山德清以佛观道的想思理路大白可见。

  转此则为大圆镜智矣。菩萨知此, 以止观而破之, 再有分证。至若声闻不知, 则取之为涅槃。西域外路梵志不知, 则执之为冥谛。此则感应虚无自然妙途也。故经曰:诸筑行人, 不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉, 诸天外路魔王, 及魔宅眷, 皆由不知二种本原。……云何二种:一者无始存亡根底, 则汝今者与诸众生, 用攀登心为自性者;二者无始涅槃元清净体, 则汝今者识精元明, 能生诸缘, 缘所遗者。此言识精元明, 即老子之妙途也。[1]6

  由上可知, 憨山德清以佛家念想分解老子之道, 并比之以“涅槃”“冥谛”, 感觉此便是老子所宗之虚无自然妙途。憨山德清感应佛家唯识宗所谓“能生诸缘”的“识精元明”便是老子之“道”:以“道”的至虚至大, 即“非色”;以其能变现天地万物, 故“非空”;以其自然则然, 无为无不为, 故曰“自然”;由其不成思议, 故是“妙”;以其精一不杂, 故为“真”;由路的天生地生的长存性, 故谓之“常”;由其生天生地, 众妙之门, 故是“玄”。正是由于二者在必要水准上的相通性, 因而憨山德清将“识精元明”与“道”结关起来, 感到二者是可一概而论的。1

  然则, 老子之“道”与唯识宗的“阿赖耶识”依然有必要别离的。开始, 唯识宗的阿赖耶识是善恶种子的委托之所, 是天才与贪图的和合体, 而其所起的野心进而幻现出一工具性的境界, 即为阿赖耶识的相分。而老子“道”的发作, 是有与无络续交友织的恶果与产物, 而且, 其是“无状之状, 无物之象”, 既是一种抽象的糊口又是一种法则接受者的实存体。其次, 途是客观化的外在性生计, 不为人的变动而转动, 而阿赖耶识则内在于众生。齐备众生, 每一局限的起心动思都会造成一个业种, 于是阿赖耶识相对于路是一个更主观的生计。再次, 途在老子形而上学中一个更紧要的服从在于其社会政治性指向, “侯王得一感到寰宇正”, 而阿赖耶识除了可以含藏人心的善恶种子, 对外在的社会并没有指导乐趣。

  在憨山德清以佛教唯识宗的“识”来统摄剖判“路”, 二者之概想虽有所差分, 然亦或许叙是憨山德清的更始点与粉碎处, 为佛道圆融思想的进一步发展奠定了理论基石。

  对付入道之功夫, 憨山德清从止观的工夫主意对老子之路举行了革新性阐释, 即以“三观”解路。憨山德清认为, 历来证明《老子》者都以虚无为宗, 然则在入途岁月上却茫然没有初步处。憨山德清感觉, 《老子》首篇“观无观有一观字, 为入道之要, 使学者易入”[1]7。

  憨山德清之因此感到“观”为学者入途之良方, 其凭证在于, 憨山德清觉得儒释路三教都以此为知识期间感染大家。在儒家, 有“知止而后有定”、“鲜明德”;在佛家, 有三乘止观、人天止观;然若以儒家孔子思想为人乘止观, 则路家之老子念思则为天乘止观。且憨山感觉儒释道三者之止观时期都以破全班人执为止观第一要义。如佛家所途的诸苦之所因, 在于人自身的贪欲;途家老子亦叙人最大的祸患在于人过于爱戴一己之生死;而在儒家, 只管其学谈念想指向并没有过多的破所有人执之语, 只是强调众人要正心真心筑身, 然, 心正、意诚、身修, 对待儒家君君、臣臣、父父、子子的伦理秩序的自大家遵照已经是有所助益的, 且孔子“毋意, 毋必, 毋固, 毋我”的思想也是对付过分执著于内心的一种解放。在憨山德清看来, 儒释道三者惟有以消释全班人们执的时间身手抵达所言的“神仙之心”, 即“以神仙虚怀游世沉着不动、物来适当、感而遂通, 同心如镜、不将不迎、来无所粘、去无足迹”, 以达“身心两忘, 与物无竞”的仙人地步。而大家之所觉得大众, 仙人之所觉得伟人, 就在于大家有“意必固全班人”之弊, 因而不能得冷静、不能离开苦的根柢。所以, 憨山德清以为, 儒释途三者想念是有根底的划一性的。

  憨山德清颠末对孔子“四毋”的阐释, 再次确认佛老必需趣味上在“无全班人”“破执”问题上的会通, 进而敷陈了止观期间在“破谁执”标题上的要紧位置。稻老钱庄老钱庄心水资料虾财产助安徽霍邱30万农夫增收所有人感应:

  孔子观见人人病根在此, 故使痛绝之。即此之教, 就是佛老以无谁为宗也。……至若吾佛说法, 虽繁多宽阔, 要之不出破众生粗细所有人法二执而已。二执既破, 便登佛地, 即三藏经文, 皆是破此二执之具。所破之执, 即孔子之四病, 尚乃粗执耳。大众不知, 将谓别有奇奥也。若夫老子超出世人一步, 故专以破执立……以孔子专于经世、老子专于忘世、佛专于成立, 然终究虽例外, 本来起初一步, 皆以破全部人们们执为主, 时刻皆由止观而入。[1]7

  憨山德清进而以佛学之止观对老子之入道期间举办了佛理化的道解。《老子》首章, 憨山德清感觉, 此章所言为道之体用及入路岁月, 且此章为《老子》五千言之最紧要者。在憨山德清看来, 老子所言之“道”为真常之途, 是无相无名、不可言叙;且道本无名, 于是强名之曰路, 然凡可名之名, 都是假名罢了。即“路可道, 卓殊路;名可名, 分外名”是言路之体;然无相无名的道, 由以是至虚至空的途体, 于是六合皆以还变现出来, 故称之为天地之始;同理, 无相无名之途体进贡了有相有名之六合, 万物都从天地阴阳造化中生成, 此即所谓的“路生一, 平生二, 二生三, 三生万物”, 所以又称其为万物之母, 即此一句, 是彰明道之用。

  对付入道之时间, 憨山德清则借用佛家的止观时刻对“常无, 欲以观其妙;常有, 欲以观其徼”举办了独到的阐释。我们觉得, 若在平时日用中安定于无, 就自然会体察到道的精妙之处;若在日常日用中安定于有, 就会体察到道的宏大无际。此即在事事物物上都可见路之明白骨子, 百姓日用之中无处不见途之处所, 云云之“观”, 方见路之精妙。憨山德清感觉, 这个中二“观”字是最为迫切的, 谁说:

  老子因上道观无观有, 恐学人把有无二字看做两边, 故释之曰, 此两者同。意谓大家们观无, 不是单单观无。以观虚无体中, 而含有造化生物之妙。全班人观有, 不是单单观有。以观万物象上, 而尽是虚无妙路之理。……恐人又疑两者既同, 奈何又立有无之名, 故释之曰, (同) 出而异名。……至此恐人又疑既是有无对于, 则不可一体, 怎么谓之妙路, 故释之曰, 同谓之玄。老子又恐学人光阴到此, 不能涤除玄览, 故又遣之曰, 玄之又玄。……此愚所谓须是静工熟练, 方见此中之妙耳。[1]8

  憨山德清以其佛教缜密的逻辑层次, 利用佛教的止观功夫, 即空观、假观、中观对《老子》“有”“无”思思, 即“常无, 欲以观其妙”、“常有, 欲以观其徼”、“玄之又玄, 众妙之门”进行了递进式的阐明剖释。他们感触, 老子所谓的“观无”, 并不是单纯的观无, 而是在观无相无名、至虚至无的途体中, 体察其造化生物之妙处;而其所谓的“观有”, 亦不是单单观有, 而是在观万物中, 要透过情景体贴内含的虚无妙道之理, 如此之有无之观, 实则是一体不绝的。有无二者也不是孤单自存的, 谈“有不能生有, 必因无以生有;无不自无, 因有以显无”, 则出现了憨山德清对老子道的有无之辩的进一步研究。然有无这种相通而又异名的情形易造成学人的疑忌, 因而为大白释这种有无对于、看似不成一体的对立, 老子故称之为“玄”, 然又恐学人只管功夫到此, 然若不能忘心忘迹, 虽妙而不妙, 即倘使止观工夫到此, 就会大白在大路中, 不光要绝有无, 亦要离却微妙之迹, 这样而称“玄之又玄”, 如许方能达到破我们执之效。

  憨山德清利用佛教的止观光阴, 尤其是佛教“空观”“假观”“中观”对老子有无之途实行了辨析, 以佛教的理路革新性地阐释了老子“路”的思想, 即为了确凿了然体察虚无自然之妙道, 大家既不能过度顽固于有, 要从有中看到其所内涵的奥秘之理;也不能过度顽固于无, 要从无相无名的途体中看到其造化生物之妙。大家在体路的经过中, 从有中亦要看到无, 即达到“无有”的状况, 然有无二者又是互相依存而不离的, 是以在此根柢上又要有“无有有”, 即“玄”的景遇;然止观岁月的最高理解在于, 我们要忘心忘迹, 不固执于“有”, 也不执拗于“无”, 亦不能执著于“玄”, 此即所谓的众妙之门, 即“玄之又玄”。在此情状, 全部人已经超越了有无、物所有人的看待, 到达自但是然、不知其因而不过然的没有执著、消弭全班人执的情景与境地, 这也即是憨山德清以“三观”解道、始末止观时刻方针而对老子之途的领略与阐明。憨山在以佛观路的同时, 也必须水平采纳了老子“路”的思念, 将其算作佛教自家之本体、内在之佛性, 为佛教最高之境界, “为佛教心地论奠定了玄学基本”[5]。

  老子当作途家代表人物, 使“道”的原始兴味发作转移, 使其成为一个具有了形而上学内涵的形上学概念, 成为途家想想的要点周围, 并为自后学、苛重是庄子所负担与提高。在老子, “途”除了具有玄学思辨的兴趣, 其更紧要的价格指向则在于其对社会政治、君王治理的政治嗾使兴趣。看成具有政治兴趣的“道”, 则被儿女法家的韩非子所担当先进, 也进一步为憨山德清所回收, 并将其算作儒、释、途三教会通、利生经世的重要笔据之一。

  在《老子》第三十七章, 有“道常无为而无不为, 侯王若能守之, 万物将自化。化而欲作, 吾将镇之以无名之朴。无名之朴, 夫亦将不欲。不欲以静, 宇宙将自正”[4]203, 即老子“无为无不为”的思想。“无为无不为”是路的一体两面, 席卷人在内的宇宙万物都是由道所变现, 是以, “无为而无不为”进一步推广为人们处理事件的规则与凭证。由于老子思想看待社会政治的激烈指向性, “无为而无不为”也确凿化为君主办理国家所要遵从的法则。在老子, “无为而无不为”当作道之用、道之一体两面, 亦是道之术, 是君主处理国家的根源门径与主见, 即以无为之处置国家纲要亦可到达无不为的处理作用。

  所谓谁无为而民自化。民果化, 则无不行为之事矣。此由无为尔后可以大有为, 故无不为。是故取世界者, 贵乎常以无事也。无事, 则无欲。全部人无欲, 而民自正。民自正, 而全国之心得。世界之心得, 则治国如视诸掌, 此于是无事足以取世界也。若夫有事则有欲, 有欲则民扰, 民扰则人心失。民气既失, 则众叛亲离, 此以是有事不够以取寰宇也。无为之益, 天下希及之者, 此耳。[1]79

  憨山德清以“无为”为“无欲”, 亦是站在老子的考虑角度, 站在国君治国的立场, 以为若以无欲之心行治国之道, 则治宇宙亦如运诸掌上, 能够得民心而取宇宙。憨山德清以佛教无欲、清净之自心来阐释老子无为而治的念思, 其内涵亦是指向经世利生。憨山德清又以为:

  路常无为而无不为, 故侯王但能守之者, 而万物不期化而自化矣。此言守道之效, 神速云云。然理极则弊生。且而物之始化也皆无欲。化久而信衰情凿, 其流必至于欲心复作。当其欲作, 是在人君善救其弊者, 必将镇之以无名之朴, 而后物欲之源可塞也。……盖以无名之朴, 之而已。若欲朴之心, 亦是欲机未绝。是须以静制之, 其机自休。机歇则心定, 而天下自正矣。故虽无名之朴, 可用而不可执, 况有名乎。[1]80

  在憨山德清看来, 万物有始往后起初的情形都是无欲的, 不过随着韶华的推移, 即“化久而信衰情凿”, 有欲之心徐徐兴起, 人君此时所该当做的就以是“无名之朴”湮塞物欲之源。但憨山德清以佛教的视角又感触, 纵然人君要以无名塞物欲, 然而又不行顽固于无名, 即“无名之朴, 亦将不欲”, 而爆发初始之循环。是以, 在憨山德清看来, 应“以静而制群动”, 这样, 天下将自正。在此, 憨山将佛教之清净心比之于老子的无为, 从而抵达宇宙正的经世效力。

  对于孔子的经世之道, 憨山德清认为其底子在于对社会民心的熏陶, 使每个社会部分承担起其社会角色所付与的掌管与掌管。佛家的经世之途, 在于憨山德清为晚明佛教所筑设起的人途的基石, 使晚明佛教也于是有了经世利生的代价指向。对老子, 憨山德清感应, “无为而无不为”的想想就是其经世之路, 道理老子无为而无不为的玄学思想所指向的是外在的现实经验社会, 所要到达的则是一种一共的、符合治途的社会政治功用。在憨山德清看来, 老子之治路亦所以无大家 (清净心) 为体, 利生为用。老子无他们们而有经世, 即所以“无为”为体, 以“无不为”为用, 体用二者在此是一体两面, 相互联系的。在《老子》, 有“常善教人, 故无弃人;无弃人, 则人皆可感到尧舜”[4]137, 即非论是看待国家社会政治, 依旧看待凡是之行家, 老子都有人道的情结、经世的志愿。在《老子》中, 平常有“为而不宰”、“功成而弗居”之语, 亦表显露老子对人生、尘凡的体贴与爱护, 而以玄学化的样式表示了经世利生之情怀, 在此, 老子之“道”与儒释二家有了在经世利生上的一律之处, 此亦是憨山德清以佛学化之理路阐释老子之“路”的要紧理论支柱。

  自佛教传入中土此后, 与儒家, 加倍是途家思想的相关就甚为靠近。在佛教传入的早期, 看成外来文化的奇特属性与天然劣势, 欲取得速速的进步, 就不得不倚赖华夏本有之儒途文化概念, 经由概想之间的援引与附会以利于在社会大家层面的理会与扬言。

  汉魏晋时刻, 牟子所作的《理惑论》作为中国学者推敲佛教诲术的最早效用, 便很大程度上仰赖黄老思想, 引《老子》以蔓延佛教之教义, 其以问答的行文办法必需水平上反应了其时人们对于佛教所持的立场以及教义的领悟:

  问曰:“何以正言佛, 佛因何谓乎?”牟子曰:“佛者谥号也, 犹名三皇神五帝圣也, 佛乃人格之元祖、神明之宗绪。佛之言觉也, 隐约转移统筹散体, 或存或亡、能小能大、能圆能方、能老能少、能隐能彰, 蹈火不烧, 履刃不伤, 在污不辱, 在祸无殃, 欲行则飞, 坐则扬光, 故号为佛也。”[6]42

  问曰:“何谓之为路?途何类也?”牟子曰:“途之言导也。导人至于无为, 牵之无前, 引之无厚, 举之无上, 抑之无下, 视之无形, 听之无声。”[6]45

  从上述《理惑论》之观念可能看出, 其对“佛”、“途”之概想的规矩与老子的无为之途并无性质性的判袂, 也即以老子之道来叙述佛教之佛。由于牟子欲以“路”看成联结儒释路三教之综合概思, 是以, 他们所叙的“佛途”也便是“佛”。牟子之《理惑论》无疑为早期佛教的宣传与发展奠定了理论基石, 也为佛教与儒途之联系的走向确定了进取的基调。然则, 《理惑论》此根蒂树立的手腕却是引路家、儒家之基础概思附会而成, 而没有从基础上为社会大众剖明佛教之为佛教的到底位置, 可是在表层上为中土引入了“佛路”这一形势上的概思, 在内容上却仍因而中国本土的儒道想思为重点。不行狡赖, 此既是牟子《理惑论》之代价住址, 亦是其想念的缺漏所在。是以, 就佛途二者联系的总体而言, 在魏晋期间, 虽再现了佛途互通的景况, 但是此时的学术往返大多聚积体今朝以路家之想想概想比附佛教思想概念, 以使佛教思想更闲居地被行家所担任领悟, 也即“格义”的阶段。

  至隋唐, 佛教日益进步而与儒路二家呈鼎足之势之势, 同时发扬三教和谐之态, 且此时华夏的佛教宗派亦得以巨额开办, 佛教想想在中原得到日常而深切的鼓吹。至宋明光阴, 由于此时的儒家急需修构自身的本体论体系, 完全自己的想想结构, 以理学为代表的儒家思想不得不接纳、借鉴佛教禅宗与途家的概想编制与思念内涵, 因此, 当时儒家士医师与学者日常有出入佛老的资历, 对付三家思想都有所成绩。

  南宋学者林希逸著有《老子鬳斋口义》, 以儒释路三教谐和为注疏基调, 个中亦洪量援引佛教概想、佛典之文献批注老子想想。在对《老子》第四章“同其尘”的阐释中, 林希逸感触:“无尘而不自洁, 故曰‘同其尘’, 此佛经所谓‘不垢不净’也。”[7]6在阐释《老子》三十三章“知人者智, 自知者明”时, 全部人感应:“此一句非措辞所可解, 自证自悟可也。”[7]37从以上林希逸借佛教对老子思思的解说中, 或者看出, 大概是原委征引佛典文献来解读老子思想和概念, 抑或进程借佛教中少许专属的概思, 比如“悟”, 来表征老子的想念。虽然林希逸以佛解老的体式劝导了二者, 利于佛老学术的交换, 但也不可否定, 概思之间的勾连与附会亦必需水平上隐约了二者之想想自身, 形成了想思不清爽的樊篱。

  纵观佛教在中土的前进经由, 本质亦是佛教与中国本土思想继续交手、继续融通的进程, 是佛教经过自身与儒道之间联系的变更而使本身念想连续淘洗、变革, 进而中国化的源委。在这一颠末中, 儒释途尤其是释途思思的相易与引导对二者思想的先进发作了踊跃的交互恶果与学术乐趣。在佛教传入早期, 借用道家的想念概思提携了佛教自身之灵活, 而随着佛教在中土的宣扬与其本身教义的发展, 又反过来鞭策了道家心魄的升华。此种交互一般使二者大概有更多的想想切合点而达到更好的学术效劳, 取得更高的理论价值, 也使得佛路二者自己学术思想更趋完善。然就确实的微观层面而言, 就汗青上稠密注家以佛解老、进而疏导佛老思念的层面而言, 亦不成预防地发作反响的学术题目:概思之间的附会、念想之间的比附, 在劝导双方的同时亦恍惚了二者的限度, 导致的直接结果便是概想间畛域不清, 造成了念想的灰色地带, 既没有使老子的思思得以清晰, 又没有使佛教思想表示出其解释疏通的出力与价值。

  憨山德清看待老子之“路”的佛学化疏解之价值就在于其各异于以往纯洁的概想之间的比附与思思之间的附会, 而是对付佛老思想间的劝导作出了更始性的尝试, 对佛教华夏化的前进、对老子想思忖量的进一步深切都发生了踊跃的学术旨趣:动手, 在以佛解路的想法理途层面, 憨山德清虽利用佛教念想阐释老子之道, 但更多合注的并非概思之间的证明勾连, 而是强调思念之间的魂灵互通, 其以唯识宗之“识”途授老子之“路”、以止观时间解读老子入途之要、以佛家经世利生融通老子内圣外王之道, 都充分吹牛了憨山德清是在崇敬佛老念想之根柢的条目下, 对二者魂灵内核之相通点实行的沟通, 而非方便举行概思之间的串联, 这也浮现了憨山群众看待佛学、对待《老子》心魄内核局限之正确与学术功底之深邃。其次, 看待佛教华夏化的前进层面, 憨山德清所处的晚明社会晤临着佛教丛林之萧条与社会人心之飘舞的沉重问题, 于是对待憨山德清而言, 表明《老子》、沟通佛老之根柢目的在于经历老子思想厘清佛学之的确所涵, 从而兴盛晚明佛教而宁静民气, 使得佛教之现世代价得以凸显。憨山德清以佛解道的进程, 实也是对佛教华夏化的激动, 是以道家老子思想作为不断行家与佛教的弁言, 感觉佛教开荒更广大的提高空间, 为佛教创设主动入世的社会形势。第三, 在老子念想思虑层面, 憨山德清借引佛教想念阐释老子之途。学术之间的互换是相互的, 因而, 在促使佛教进一步中原化的经由中, 也是对老子念想的再摸索、对其义理的更生发的源委, 有利于进一步挖掘《老子》思想的思量深度与拓展《老子》想思的前进空间。

  综上而言, 在对老子之“道”的解读经过中, 憨山德清以其佛学本位的理论基础与立场对老子之“道”及其入途岁月做出了合理的佛学化诠释, 对二者魂魄内核之疏导亦做出了立异性的尝试, 而非随便的概念陈设、思思比附。憨山德清在古人解老根底进步一步推进了佛教中国化的先进、进一步深切了《老子》念念的斟酌, 由此而产生了主动的学术旨趣与价钱。在阐释《老子》之“路”的历程中, 憨山德清也自然地将儒释路三教思想在经世利生的层面上加以会通, 充盈展现了憨山德清作为晚明佛学行家的佛学体悟功力与入世情怀, 为佛教更好地下贯至社会行家之中奠定了学理基础。

  [3]张岱年.中原古典形而上学概思规模要论[M].北京:华夏社会科学出版社, 1989:22.

  [7]林希逸.老子鬳斋口义[M].上海:华东师范大学出版社, 2010.

  1 憨山德清在《观老庄教授论·论宗趣》中分明指出:“老氏所宗虚无大道, 即楞严所谓晦昧为空、八识注目之体也。然吾人迷此妙明齐心而为第八阿赖耶识, 依此而有七识为生死之根, 六识为造业之本, 变起根身器界生死之相。是则十界圣凡, 统皆不离此识, 但又执破染净之异耳。以欲界凡夫, 不知六尘五欲境界, 唯识所变。乃因六识散漫, 起贪爱心, 刚强不舍, 造各式业、受各种苦, 所谓人欲横流。”